Entrevista com Corine Pelluchon

25 de mar.

Corine Pelluchon é Professora titular de filosofia na Universidade Gustave Eiffel, na região de Paris. Autora de várias obras sobre filosofia política e ética aplicada (ética médica, ética animal e ética ambiental). Recebeu vários prêmios, mais recentemente o Prêmio Günther Anders Price de pensamento crítico na Alemanha, por seu conjunto de obras. A filósofa francesa representa um novo paradigma no movimento global pelos direitos dos animais. Corine Pelluchon concedeu entrevistas aos principais meios de comunicação, como Le Monde, Die Zeit e El País, e gentilmente concedeu uma entrevista exclusiva ao Jus Animalis.

Jus Animalis: Primeiramente, gostaríamos de agradecê-la por ter gentilmente aceitado o convite para a entrevista ao Jus Animalis, para nós é uma grande honra. A senhora escreve sobre os animais desde 2009, com foco em questões relacionadas à ecologia, bioética, biotecnologia, a chamada “ética da vulnerabilidade” e filosofia da corporeidade que têm consequências éticas, legais e políticas. Conte-nos um pouco sobre o que seria a “ética da vulnerabilidade” na relação do ser humano com a natureza e os demais seres, humanos e não humanos.

Corine Pelluchon: A ética da vulnerabilidade era uma filosofia do sujeito que levava a sério o existir sem reduzi-lo ao intelecto ou ao logos, àquilo que, no pensamento ocidental tradicional, era considerado a especificidade do ser humano, ou mesmo de um certo tipo de humano, mas que discriminava os seres que sofriam de déficits cognitivos ou que tinham uma inteligência diferente, interpretada de forma negativa ou privativa por não se encaixar no modelo dominante.

Retomei essa crítica ao humanismo clássico, que Jacques Derrida empreendeu de forma tão magistral, mas me situando no lado construtivo da desconstrução: Perguntei a mim mesma o que seria uma ética e uma política que levasse a sério a corporeidade do sujeito, sua vulnerabilidade, sua passividade e a materialidade de sua existência, o fato de que ele come, vive em algum lugar, vive de nutrição material e emocional e que, ao fazê-lo, depende de outros, dos elementos, da comida, da natureza e de outros seres vivos.

A filosofia da corporeidade, da qual a ética da vulnerabilidade é uma das duas vertentes, enfatiza fenômenos que destacam minha passividade e que temos em comum com os animais, a saber, dor, sofrimento, que tem um conteúdo psíquico (como estresse e depressão), fadiga e mortalidade. Essa vulnerabilidade é uma impotência no coração do poder; é uma outra maneira de pensar sobre a senciência, que não é mais definida pela capacidade de sofrer, como em Bentham, Peter Singer e Tom Regan, que restabelecem uma hierarquia entre os animais, entre o cavalo e a ostra, sendo que o primeiro tem mais a perder do que o segundo, pois teria mais capacidade de sofrer, de antecipar até mesmo a dor, o estresse e assim por diante. Ao pensar na senciência como vulnerabilidade, não estamos pensando em termos de uma escala de seres; estamos enfatizando a heterogeneidade do acesso à realidade, a diversidade de formas de vida, ou melhor, de existências.

Falar de vulnerabilidade significa que o ser humano não é pensado apenas como liberdade, como um projeto, como exterioridade. A vulnerabilidade enfatiza o fato de que sofremos alterações em nosso corpo e psique e que somos afetados em nossa carne e psique. A preocupação com os outros, a capacidade de se preocupar com os outros, também é um componente da vulnerabilidade. A vulnerabilidade denota tanto fragilidade, o fato de ser ferido (do latim vulnus, ferida) e de não ser capaz de se curar, quanto força, pois atesta a capacidade de se voltar para os outros e até mesmo de ser responsável por eles.

Como em Levinas, a responsabilidade aqui é uma alteridade em si mesma, o ato de tomar o sofrimento e a dor de alguém sobre si mesmo e, acima de tudo, a responsabilidade define o sujeito de uma maneira diferente: o sujeito não é caracterizado apenas pela capacidade de fazer escolhas e mudá-las, mas sua identidade, ou melhor, sua ipséité está ligada à maneira como ele responde ao chamado do outro, incluindo os animais.

Em minha abordagem, particularmente nessa ética da vulnerabilidade, eu estava menos interessada no status moral, ou mesmo legal, dos animais, como na ética animal, mas enfatizei o que nossos relacionamentos com os animais dizem sobre nós. Em vez de me concentrar no objeto de nossa responsabilidade, insisti em nós, no sujeito da responsabilidade, e mostrei que nossas relações com os animais esculpem as características de nosso rosto, revelando quem somos.

Portanto, como os animais também são vulneráveis, eles entram nos domínios da ética e da política, sendo que esta última exige respostas à necessidade de cuidar dos seres humanos. Mas a ética da vulnerabilidade não prende os seres humanos e não humanos à passividade. Os animais não são apenas pacientes morais que precisamos proteger; eles têm agentividade e habilidades.

É claro que ser vulnerável é precisar de cuidados, e a entrada dessa noção no Direito e na política altera profundamente os termos do contrato social, uma vez que este não mais exige igualdade de poder, ao contrário de Hobbes: A assimetria entre os seres, como entre nós e os animais, mas também entre aqueles que são considerados legalmente competentes e aqueles que, por causa de seu estado de saúde ou deficiência, veem sua autonomia como autodeterminação comprometida, e a socialidade não é mais pensada apenas à luz do dar e receber.

A esse respeito, a segunda parte da filosofia da corporeidade que desenvolvi, em particular em Les nourritures. Philosophie du corps politique (2015), quatro anos após Éléments pour une éthique d e la vulnérabilité (2011), diz respeito a levar em conta tudo aquilo de que vivemos. Essa filosofia de nutrição e de "viver de", que é uma filosofia de nossa habitação na Terra e de coabitação com outros, tanto humanos quanto não humanos, começa com a comunidade mista que formamos com outros seres vivos.

Ao basear a ética e a política em um sujeito que é vulnerável e que "vive de", que sempre tem um impacto sobre os outros, incluindo os animais, assim que come ou vive em algum lugar, a proteção da biosfera, a condição de nossa existência, a justiça (não apenas a ética) em relação às gerações futuras e aos animais, considerados como espécies e como indivíduos, tornam-se os objetivos da política.

Eles são acrescentados às tarefas tradicionalmente atribuídas ao Estado, ou seja, garantir a segurança entre nós (conciliando as liberdades individuais) e reduzir as desigualdades injustas. Em outras palavras, uma filosofia da corporeidade tem consequências normativas fundamentais e forma a base de uma teoria política global que visa levar em conta os interesses de humanos e animais, permitindo-nos desenvolver um projeto de emancipação política que coloca a ecologia no centro da democracia, como mostrei em Les Lumières à l'âge du vivant (2021).

A especificidade de minha abordagem é que ela nunca separa os seres humanos dos animais e da natureza. Meu ponto de partida é a descrição dos seres humanos em sua corporeidade, como seres vulneráveis e existentes que vivem, respiram, comem, bebem e moram em algum lugar. Essa descrição fenomenológica dos seres existentes enfatiza o fato de que os animais fazem parte de nossas vidas: eles compartilham o planeta conosco e são afetados por nossas atividades diárias, pelo que comemos e pela forma como usamos os recursos, a terra e a água. Portanto, as coisas em que vivemos, que chamo de alimentos para não reduzi-las à sua dimensão instrumental, são o locus da ética. A ética designa o lugar que damos, em nossa existência, aos outros, tanto humanos quanto não humanos.

Como sugeri, a ética da vulnerabilidade articula os dois lados da vulnerabilidade: o fato de eu estar exposto à morte, à fome, à dor e ao sofrimento também faz com que minha responsabilidade pelos outros seja o núcleo da minha identidade, da minha autonomia moral. Essa ligação entre a alteração de meu corpo e a incompletude de minha psique, por um lado, e minha responsabilidade pelos outros, tanto humanos quanto animais, por outro, também sugere que a responsabilidade é a especificidade do ser humano, porque a responsabilidade, que pode dizer respeito a seres que vivem longe de nós ou que ainda não nasceram, excede a empatia da qual os animais são capazes.

Não apenas existem diferenças, e não apenas semelhanças, entre nós e os animais, mas a vulnerabilidade não exclui toda agentividade. Todo animal é competente, e a ética da vulnerabilidade, que nasceu nos bancos dos hospitais quando eu estava escrevendo L'autonomie brisée. Bioethics and Philosophy, e visitando hospitais, unidades de terapia intensiva, unidades de cuidados paliativos, etc., teve como objetivo definir a autonomia além da competência legal, enfatizando as promessas de vida que permanecem intactas apesar de todos os déficits dos quais algumas pessoas doentes ou deficientes podem sofrer.

Quanto aos animais, sua agentividade, o que eles dizem e que muitas vezes não entendemos ou ouvimos, é a base dos direitos que podemos conferir a eles. Os direitos que são ferramentas humanas são antropogênicos, ou seja, conferidos por humanos, mas não devem ser antropocêntricos, ou seja, definidos apenas em termos das necessidades e pontos de vista limitados dos humanos.

Jus Animalis: Em 2017, a senhora publicou o “Manifesto animalista: Politizar a causa animal”, uma obra intensa, de grande valor para o Direito Animal, trazendo o animalismo para o centro do debate político contemporâneo. Quais os principais desafios no campo político para o avanço na conquista dos direitos dos animais?

Corine Pelluchon: O primeiro desafio está relacionado à assimetria entre nós e os animais. Os animais são competentes e agem, e a justiça significa levar em conta os interesses tanto dos humanos quanto dos animais, já que compartilhamos a Terra com os animais e formamos uma comunidade mista, uma zoópolis. Entretanto, para que os interesses dos animais não sejam constantemente secundarizados ou eclipsados, para que sejam levados em conta em todas as nossas políticas públicas, na agricultura, na arquitetura etc., os animais precisam de pessoas que levem seus interesses à arena pública. Porque os animais não podem participar de debates e assembleias ou votar em leis. Mais uma vez, o conteúdo dos direitos dos animais não deve ser relativo aos interesses dos humanos, mas são os humanos que fazem as leis, que formulam os interesses dos vários sujeitos da comunidade política mista ou zoópolis.

O segundo desafio é que aqueles que trazem a voz dos animais para a arena pública precisam fazê-lo em uma sociedade especista, onde os animais ainda são vistos principalmente como meios para um fim e são explorados quase sem limites. Em outras palavras, os porta-vozes dos animais precisam convencer os seres humanos que vivem da exploração animal e não renunciam aos produtos de origem animal em seus alimentos ou roupas. E devem fazer isso respeitando as regras democráticas, principalmente o pluralismo, que significa aceitar a diversidade e a divergência de pontos de vista e interesses e garantir que ninguém possa impor sua maneira de ver as coisas aos outros ou usar a violência.

Como tentei mostrar em Le Manifeste animaliste e como sempre tentei fazer quando participei de vários debates e até mesmo durante consultas ou audiências com membros do parlamento ou representantes políticos, na França e, às vezes, no exterior, essas duas dificuldades nos forçam a encontrar acordos em um contexto de desacordos. É importante identificar caminhos de reflexão e ação que possam contar com a aprovação de diferentes atores, mesmo que eles não tenham os mesmos horizontes. Para dar um exemplo: sou vegana e acredito que a abolição da exploração animal é o horizonte da justiça para com os animais, mas estou convencida e sei que melhorias substanciais nas condições dos animais de fazenda podem ser acordadas entre veganos e fazendeiros (eliminação de gaiolas, mutilação, atordoamento eficaz etc.). Uma política proativa que forneça ajuda financeira e estrutural para acabar com a pecuária intensiva, que é um horror, para proibir o longo transporte de animais para serem abatidos e para incluir os custos ambientais e de saúde dos produtos de origem animal no preço, é essencial se quisermos reverter a tendência atual de pecuária intensiva.

Pessoalmente, sempre tentei integrar a causa animal à transição ecológica, cujos quatro pilares são o meio ambiente (a luta contra o aquecimento global e a destruição da biodiversidade), a saúde (humana e animal), a justiça social (as condições de trabalho dos funcionários de abatedouros e fazendeiros, a transformação dos métodos de produção e comércio) e o bem-estar animal. Essa é uma estratégia vencedora. Mas isso não nos impede de propor a abolição imediata de práticas que não têm utilidade social e, portanto, de confrontar abertamente aqueles que as mantêm.

Estou pensando aqui na abolição das touradas, da caça para corte, dos circos com animais selvagens, das peles e do foie gras. Mas, mesmo nesses casos, é importante oferecer alternativas. Explico tudo isso no Le Manifeste, distinguindo entre as práticas cuja abolição poderia, hoje, ser objeto de um amplo consenso, mesmo que não consigamos unanimidade (como a produção de peles, as touradas, a caça de cães de caça, os circos com animais selvagens, o foie gras) e práticas que gostaríamos de abolir a curto prazo, mas que, dado o contexto econômico e os hábitos sociais, só podem ser modificadas a longo prazo.

É também uma questão de definir prioridades, o que é fundamental quando se passa da ética - onde se pode ser puro e radical - para a política, onde é preciso conviver com pessoas que são diferentes de nós. Podemos e devemos decidir sobre mudanças decisivas a serem implementadas imediatamente e com urgência e, ao mesmo tempo, trabalhar em nível educacional e cultural para mudar mentalidades, para que um dia possamos alcançar uma mudança profunda na consciência e, portanto, na sociedade. Em outras palavras, o abolicionismo, que visa acabar com a exploração dos animais, e o bem-estarismo, que visa apenas melhorar suas condições, se sobrepõem.

Por fim, é importante saber como abordar as diversas partes interessadas ao trabalhar em questões que dividem a sociedade e levantam problemas que não são apenas conflitos de interesse, mas também conflitos de valor e envolvem a identidade das pessoas. A polarização, a polêmica e a arrogância são contraproducentes. Também precisamos aceitar que no centro de nossos maiores compromissos há uma vertigem e que o dano sofrido pelos animais, que para mim é uma falha cometida por seres humanos, é um mal do qual ninguém está isento, nem mesmo o defensor dos animais.

Todas essas falhas pesam sobre nossa inocência, o que é uma forma de se referir à noção levinasiana de substituição: Sou responsável pela outra pessoa, por sua fome e sede, e seu rosto, que expressa sua mortalidade, me chama, mas também sou responsável pelo que ela faz, pelo que ela me faz, pelo que ela faz de errado, no sentido de que tomar para si o sofrimento dos animais, por exemplo, e sofrer por meio deles, por eles - e também ter vergonha de que os humanos lhes façam mal - tudo isso tira a subjetividade.

Essa é minha experiência, como uma pessoa que foi sequestrada por essa causa e que pensa e sente que o que fazemos aos animais, todos os dias no mundo, é um reflexo do que nos tornamos, do que esse modelo de desenvolvimento nos transformou.

Questionar esse modelo de desenvolvimento, que está destruindo o planeta, impondo um sofrimento indescritível aos animais e nos desumanizando, não é se sentir superior ao resto da humanidade; é vivenciar a aberração de nossas práticas e a loucura dos humanos, e tentar fazer o melhor possível, em nosso nível, que é sempre modesto, para que todos nós saiamos gradualmente dessa cultura de morte, da qual nossa relação com os animais e a violência que infligimos a eles é o emblema. Essa constatação, esse trauma, não o torna dogmático nem o leva à tirania do bem, mesmo que o leve a fazer da causa animal o capítulo central e estratégico de um humanismo diferente e, sim, é verdade, a fazer dessa causa o centro de sua vida, aquilo pelo qual você vive.

Jus Animalis: Em sua opinião, qual a relação entre especismo, racismo e sexismo e qual o papel da cultura e da educação na superação dessas formas de discriminação em nossa sociedade?

Corine Pelluchon: O que o especismo, o racismo e o sexismo têm em comum, como Jeremy Bentham apontou no século XVIII em seu famoso livro Principles of Morals and Legislation, é que todos eles envolvem discriminação com base em um critério (pertencer a uma espécie, raça ou gênero) que não justifica a exclusão de qualquer consideração moral de seres pertencentes a uma espécie diferente da humana, a uma raça ou a um gênero diferente daqueles considerados modelos. Em todos os casos, trata-se de tomar consciência dos preconceitos que justificam erroneamente a negação de que certos seres têm direito ao respeito e até mesmo de que têm direito a ter direitos.

Há, no entanto, uma especificidade na crítica ao especismo. Pois a denúncia do preconceito e da discriminação especista, bem como da violência e dos maus-tratos que eles justificam, anda de mãos dadas com uma grande mudança na base da ética e, mais tarde, da lei: a questão, escreve Bentham, não é se eles pensam, mas se eles podem sofrer. Essa capacidade de sofrer, essa impotência no coração do poder, essa vulnerabilidade, torna-se o critério da ética e o que atribui limites ao que podemos fazer aos outros.

A senciência, ou a capacidade de experimentar a vida em primeira pessoa, o fato de ser um ser individual que precisa disso ou daquilo para florescer, que, portanto, tem necessidades básicas ligadas às normas de sua espécie e que também tem preferências individuais moldadas por sua biografia, que é sempre alguém, é um sujeito, mesmo que não seja um sujeito representativo, não fale como nós, não seja nem de direita nem de esquerda, nos leva a descentralizar a ética.

Isso nos leva a denunciar práticas que se baseiam em preconceitos que constroem fronteiras morais entre aqueles que me dizem "não matarás" e aqueles cuja morte induzida não seria nada. De certa forma, a crítica ao especismo, anti-especismo ou não-especismo, é ainda mais revolucionária do que a denúncia do racismo e do sexismo, porque resulta na mudança dos fundamentos da ética e do Direito, descentralizando-os, afastando-se do antropocentrismo. Mas o que eles têm em comum é a crítica à discriminação e à dominação, que frequentemente, se não sempre, diz respeito a seres reduzidos a seus corpos, como mulheres, minorias étnicas e animais.

Deve-se observar, de passagem, que embora em todos os três casos haja a ideia de que a justiça implica no reconhecimento da diversidade e da diferença, a denúncia do sexismo e do racismo implica no reconhecimento da igualdade na lei entre grupos étnicos e entre gêneros, e isso exige um afastamento do essencialismo e do biologismo. No caso do antiespecismo, que implica o reconhecimento da igualdade de interesses entre humanos e animais, mas não o reconhecimento da igualdade de tratamento, a justiça implica levar em conta as necessidades específicas dos animais e conceder a eles direitos diferenciados que não se baseiam nos direitos humanos.

Uma educação para a consideração, que pressupõe conhecer a si mesmo, mas também ser capaz de reconhecer o valor de cada ser, de individualizá-lo, anda de mãos dadas com o aprendizado de ver tanto o que temos em comum com outros seres, humanos e não humanos (como nascimento, mortalidade, vulnerabilidade, dependência da natureza e dos elementos) quanto o que nos diferencia.

Há uma condição humana e muitas culturas, muitas formas de moldar o mundo, muitos idiomas. Há um planeta e diferentes sociedades e diferentes espécies. Por fim, cada um de nós e cada animal é um ser individual, alguém único, e a morte, que é a destruição da individualidade, enfatiza o fato de que ela não pode ser substituída. Esse é o humanismo, desde Pico della Mirandola e Montaigne até o tipo de humanismo que estou tentando promover.

Para mim, ensinar a pluralidade de idiomas e culturas e a diversidade dos seres vivos, a heterogeneidade de acesso à realidade, sem ignorar o que temos em comum, nossa fisicalidade, nossa vulnerabilidade e o fato de compartilharmos este planeta, é a escola da consideração. É o caminho que pode nos ajudar a nos conhecermos melhor, a nos afastarmos da onipotência e da dominação e a respeitarmos os outros, todos os outros.

Acho que aceitar nossa vulnerabilidade e não mais negar nossa mortalidade, reconhecer nossa pequenez e falibilidade e vivenciar a natureza transitória de nossa existência são essenciais se quisermos nos libertar da dominação. De qualquer forma, foi isso que tentei dizer em Ethique de la considération (2018), apontando para o processo de subjetivação e individualização que nos permite ampliar nossa subjetividade, sentir que pertencemos ao mundo comum composto por todas as gerações e pelo patrimônio natural e cultural - o que chamo de transdescendência, que é um aprofundamento do autoconhecimento como um ser carnal, gerado, vulnerável e mortal, abrindo-me para essa experiência do imensurável, para o reconhecimento de minha imersão em um mundo mais antigo e mais vasto do que eu, que posso e devo contribuir para preservar e até mesmo renovar.

Em meu próximo livro, vou além, especificando o papel que nosso relacionamento com a morte desempenha em nossa capacidade de atribuir limites ao nosso direito em nome do direito de outros, inclusive animais, de existir, e em nossa capacidade de evitar catástrofes climáticas e políticas.

Jus Animalis: A senhora defende o abolicionismo a longo prazo, compreendendo a importância de pequenos avanços bem-estaristas. Como a senhora enxerga o processo do fim da exploração animal? Em que medida o bem-estarismo pode contribuir para o abolicionismo e quais atividades de exploração animal a senhora enxerga como necessárias a serem abolidas em curto prazo?

Corine Pelluchon: Como eu disse, o bem-estarismo é uma estratégia necessária para decidir sobre mudanças que melhorem substancialmente a condição animal, sendo pragmática e mostrando como isso é viável em um contexto social e econômico específico. Isso não exclui a necessidade de ser muito firme e ambiciosa a médio ou longo prazo, ou mesmo a curto prazo. Mas, acima de tudo, há práticas que o bem-estarismo é suficiente para abolir, porque são muito aberrantes.

Pense no enjaulamento, na mutilação e no cativeiro de animais selvagens. Quando lembramos que, entre as cinco liberdades que definem o bem-estar animal internacionalmente, há o imperativo de proporcionar aos animais condições que lhes permitam expressar a maior parte de suas necessidades básicas, vemos que as gaiolas para galinhas poedeiras e porcas prenhes, martas criadas e mortas por sua pele, foie gras, touradas e brigas de galo são incompatíveis com o bem-estar animal.

Temos ferramentas que seriam suficientes para promover mudanças significativas para os animais. O problema é que não as aplicamos e, às vezes, burlamos os padrões porque não as aplicamos, ou até mesmo usamos a noção de bem-estar animal distorcendo-a, dizendo, como os zootecnistas, que enquanto a galinha na gaiola, trancada no escuro em uma superfície que mal tem o tamanho de uma folha de papel A4, continuar a botar ovos, isso significa que ela está lidando bem com suas condições de confinamento!

Quanto ao abolicionismo, ele não pode ser decretado em escala global ou mesmo nacional. Caso contrário, não estaremos mais em uma democracia. Mas há um movimento profundo e mundial para reconhecer a senciência e suas consequências éticas, legais e políticas. O animalismo se refere a esse movimento social, filosófico e político, que busca maior justiça tanto para os seres humanos quanto para os animais. Porque, embora alguns de nós, como eu, sejamos abolicionistas, todos reconhecemos que, nas circunstâncias atuais ligadas à realidade e à gravidade das mudanças climáticas, uma redução drástica no consumo de produtos de origem animal por todos e mudanças estruturais nos métodos de produção são necessárias para o planeta, para a saúde (humana e animal), para a justiça social e para os animais.

A transição ecológica, devidamente compreendida, dá ao nosso compromisso com os animais peso e relevância adicionais. O que importa agora é como. Criatividade, inovação na experimentação, moda, imaginação na culinária, determinação e coragem dos políticos que devem direcionar a ajuda financeira para que ela beneficie fazendas virtuosas e não haja concorrência desleal entre países e produtores - tudo isso não é apenas desejável, é uma necessidade.

Se não o fizermos, entraremos em colapso, não apenas por causa do aquecimento global, mas também por causa dos conflitos e do caos que ele gerará, e que a concorrência desenfreada gerará, por assim dizer, colocando pessoas contra pessoas e países contra países - tudo isso é lucrativo apenas para um punhado de lobbies e indivíduos privilegiados que continuam a enriquecer e, às vezes, nem pagam impostos por causa da evasão fiscal e da corrupção.

Como você pode ver, tudo está ligado, e o que está em jogo no projeto social associado à transição ecológica, com a promoção de um modelo de desenvolvimento diferente e uma maneira diferente de viver na Terra e compartilhá-la com os outros, incluindo animais domésticos e selvagens, é a democracia e a paz. Temos um mundo a conquistar. E estamos em uma encruzilhada, em um momento perigoso, que é também o momento em que mais e mais pessoas compartilham meu ponto de vista. Portanto, precisamos nos organizar.

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Confira algumas das obras de Corine Pelluchon em:

L'espérance, ou la traversée de l'impossible - Spanish edicion Ned Edicion 2023

Les Lumières à l'âge du vivant (Spanish Edition)

Ethique de la considération (ORDRE PHILOS) (Spanish Edition)

Manifiesto animalista: Politizar la causa animal (Spanish Edition)

Reparemos El Mundo: Humanos, Animales, Naturaleza: 2074

Nourishment: A Philosophy of the Political Body

Les Nourritures. Philosophie du corps politique (ORDRE PHILOS) (French Edition)

Ecología Como Nueva Ilustración

Pour comprendre Levinas - Un philosophe pour notre temps (French Edition)

La raison du sensible: Entretiens autour de la bioéthique (Le cri de la chouette) (Edição Francesa)